شريعتی، مارکس و حقوق بشر — فلُّ سَفَه
يكشنبه، ۴ تير ۱۳۹۶ | 
Sunday, 25 June 2017 | 
شماره: ۱۸۰
نويسنده: محمد سعید حنایی کاشانی
درج: پنجشنبه، ۵ مهر ۱۳۸۶ | ۱۰:۳۶ ب ظ
آخرين ويرايش: جمعه، ۶ مهر ۱۳۸۶ | ۹:۵۸ ب ظ
موضوع: روشنفکری

  • شريعتی، مارکس و حقوق بشر

درباره‌ی اينکه شريعتی از اين يا آن انديشه متأثر بوده است بحق يا ناحق سخن بسيار گفته شده است. شک نيست که هيچ نويسنده يا روشنفکر و متفکری از هيچ به وجود نمی‌آيد. تاريخ و سنت فرهنگی هر جامعه‌ای در ساختن روح و جان فرزندانش از همان ابتدای تولد دست به کار می‌شود و بعدها که آشنايی با فرهنگهای بيگانه و بزرگتر نيز برای اين فرزندان به بلوغ رسيده به وجود می‌آيد باز به تأثيرگذاری خود ادامه می‌دهد. و اين بار جهان نيز به سرزمين مادری افزوده می‌شود. اما در هر تأثيرگذاری پرسشی که می‌تواند مطرح باشد اين است که چگونه اين تأثيرگذاری‌ها به پديدآمدن ترکيبها و تأليفهای تازه و خلاقيتهای فردی انجاميده است و فرق ميان مقلدی ناپخته با آفريننده‌ای مبتکر در چيست؟ شريعتی با آنکه به استفاده از انديشه و روش و بيان جديد باور داشت و آن را کاری مشروع می‌شمرد، پيروی از مُد روز و چسباندن هرچيز به اسلام را مطابق با پسند «زمانه» روا نمی‌شمرد:

همواره از اين شيوه کراهت داشته‌ام که فرضيه‌ها و قوانين جديد علمی — و حتی اختراعات — را دانسته و ندانسته، «بلغور» کنم و آنگاه آيات قرآن يا احکام اسلام را به آنها بچسبانم. چنين سبکی معمولاً حاکی از ««عقده‌ی حقارتی» است در برابر غرب و عکس‌العمل روانی عقب‌مانده‌هاست در قبال پيش‌افتاده‌ها که می‌کوشند خود را کتمان کنند و حتی با ارزشهای منسوب به «قوی»تر خود را توجيه! («شيعه»، م.آ. ٧، ص ١١٧–١١٦)

از همين روست که او از تعبير «روشنفکر مذهبی» نيز با خواری سخن می‌گفت:

و روشنفکران مذهبی! همان آخوندهای اسبق‌اند که به جای اصول کافی و بحارالانوار حالا از روزنامه‌ی کيهان و اخبار خارجی منبر درست می‌کنند و از روی کتاب تاريخ طبيعی سال چهارم دبيرستان درباره‌ی اتم و تکامل موجودات و رد نظريه‌ی داروين و انطباق علوم جديد با قرآن و نظريه‌ی ثبوت انواع با خلقت آدم و سرعت نور و معراج و اسرای پيغمبر و پيشگويی قرآن در آيه‌ی انشقاق آسمان درباره‌ی فقط آپولوی ١٢ آمريکايی‌ها سخنرانی مذهبی به طريق سينه‌راما و تکنی‌کالر ايراد می‌فرمايند و بعد از اينکه زمان کار خودش را می‌کند و سنت کهنه‌ای را به هم می‌زند و کشفی نو يا رسمی نو بنياد می‌کند تازه آقا ملتفت می‌شود که نخير اسلام هزار و چهار صد سال پيش از آن صحبت کرده است. («گفتگوهای تنهايی»، م.آ. ٣٣، ١، ص ٢٩۵)

او حتی گاهی طوری سخن می‌گفت که گويی ميان انسان شرقی و غربی سدی نفوذناپذير وجود دارد، و انديشه‌های غربی هرگز نمی‌تواند چيزی درباره‌ی جهان‌مان به ما بياموزد:

ما، روشنفکران آگاه و اصيل و مسئول اين سوی جهان، بايد بفهميم که آن‌سويی‌ها اساساً ما را نمی‌فهمند و فاجعه از اين فجيع‌تر وجود ندارد که روشنفکر ما برای ديدن خويش عينک آنها را به چشم بزند و برای فهم فکر و فرهنگ و تاريخ و ايمان خودش — يعنی تمامی محتوای انسانی و هويت وجودی خويش — قالبهای ذهنی و شيوه‌های فکری و روش‌ تعبير و تلقی و برداشت آنها را خودآگاه و — بدتر از آن — ناخودآگاه تقليد کند. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۵۲)

با اين همه، باز منکر آن نبود که جز از راه «ديگری» نمی‌توان به شناخت خود رسيد:

بازگشت به خويش، يک نهضت عميق و دشوار خودشناسی و خودسازی است، لازمه‌اش شناختن تمدن و فرهنگ اروپاست، شناختن دنيای امروز با همه‌ی زشتيها و زيبايی‌هايش و نيز شناختن تاريخ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌های انسان و عوامل انحطاط و ارتقای تمدن و اجتماع ما و تفاهم با توده‌ی مردم و تجانس با متن جامعه و بالاخره احيای آنچه انحطاط در ما کُشت و استعمار از ما برد و در ميان ما نسخ کرد و قلب کرد. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۱۴)

او برای فرار از تقليد اين سخن جان استوارت ميل ليبرال را می‌ستود:

جمله‌ی واقعاً آيه‌مانندی بر زبان استوارت ميل جاری شده که می‌گويد: «کسانی که اجازه می‌دهند جهان يا بخشی از جهان برای‌شان برنامه بريزند، به هيچ يک از استعدادهای انسانی، جز استعدادی که ميمون دارد، نيازی ندارند!» («جهان‌بينی و ايدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ١٨١)

اما، در دفاع از کار خود، در اسطوره‌زدايی از شخصيتهای دينی و بازآفرينی آنان، به کار روشنفکران اروپايی در استفاده از اساطير استناد می‌کرد:

چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فيلسوف و نويسنده‌ی بزرگ اروپايی اين است که حتی از ميتولوژی يونان و روم، از آن افسانه‌های خدايانی که در يونان قديم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پيش بوده‌اند، از داستان پرومته، سيزيف، زئوس، اطلس، لائوکون ... مفاهيم روشنفکرانه برای شناخت تاريخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم بايد همين کار را بکنيم. فرهنگ اسلامی سرشار از عميقترين و غنی‌ترين معانی انسانی است («جهان‌بینی و ايدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۷–١۶).

با اين وصف، او در همه جا با «زمانه» همراه نبود و حتی جرأت می‌کرد سخنانی بگويد که نه تنها امروز بلکه در آن روز نيز کمتر کسی جرأت گفتنش را داشت، هرچند نظرش کم و بيش ناپخته بود، يعنی به طريقی که او مطرح می‌کرد و می‌فهميد:

متأسفانه يک عده از روشنفکران مسلمان که می‌خواهند اسلام را با روح و زبان امروز بيان کنند، و به هرفکر و سليقه‌ای که روح زمان ما می‌پسندد و مد می‌شود [رو می‌کنند]. امروز صلح جهانی، همزيستی مسالمت‌آميز، عدم تعصب، آزادی و احترام به همه‌ی افکار و عقايد مد شده است — حتی يکی از ادبای معاصر ما نوشته بودند که وقتی تو به تبليغ عقيده‌ی خودت می‌پردازی به ديگری اهانت کرده‌ای، يعنی تو بر باطلی — آن وقت روشنفکران مسلمان ما يا مسلمانان تازه روشنفکر ما هم خود را برای ليبراليستها و دمکرات‌ها و اومانيست‌ها، لوس می‌کنند که اسلام از سلم است و سلم يعنی صلح و صلح هم يعنی همزيستی مسالمت‌آميز و سازشکارانه ميان طبقات و مذاهب و افکار و عقايد ....

عجبا! اسلام صلح نيست، اسلام جنگ است. نبايد از اتهام کشيش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آنها ترسيد و جا زد. با بزک کردن و امروزی وانمود کردن اسلام کاری از پيش نمی‌رود، حقيقت را بايد آن چنان که هست شناخت، نه آن چنانکه می‌پسندند. جهاد را نبايد دفاع توجيه کرد. دفاع احکام ديگری دارد و جهاد احکام ديگری. اسلام، جنگ حق و باطل از آدم تا انتهای تاريخ (آخرالزمان) است.
نهضتی که به‌وسيله‌ی مصلحان اخير اسلامی در محيط اسلام، از چين گرفته تا خليج فارس و تا شمال افريقا، از نيمه‌ی دوم قرن نوزدهم تاکنون به وجود آمده، نهضتی است در ادامه‌ی نهضت تاريخهايی که فلسفه‌ی تاريخ اديان ابراهيمی بر آن استوار است. اين نهضت محصور در چهارچوبهای مسائل کلامی و فلسفی و متافيزيکی نيست. لبه‌‌ی تيز اين مبارزه، متوجه نظام عينی حاکم بر تاريخ و بر زندگی و بر مردم است. («ما و اقبال»، م. آ. ۵، ص ۵۵–۵۴)

چگونه می‌توانيم اين سخنان به ظاهر متناقض را با هم جمع کنيم و معنايی برايشان قائل شويم؟ آيا ما مجبوريم هرچه را شريعتی گفته است، در هر احوالی و به هر مناسبتی، بپذيريم و برايش توجيهی بياوريم؟ نه، او می‌تواند به عنوان آدمی که فکر می‌کند هرچه به ذهنش می‌آيد بگويد و ما می‌توانيم اين شجاعت او را تحسين کنيم که در انديشه بيش از هرچيز به حقيقت می‌انديشد — آنچه خودش حقيقت می‌داند. ستايش سقراط از کاليکلس را در «گرگياس» به ياد داريم. هيچ چيز بهتر از آن نيست که متفکر و روشنفکر آنچه را می‌انديشد بر زبان آورد، چرا که بجز گفتن و شنيدن و انديشيدن ما چه راه ديگری برای آموختن و تعيين خطا از صواب داريم؟ از همين رو بود که شريعتی تکليفش را با خودش و خواننده‌اش از همان ابتدا روشن می‌کرد:

من نه مبلغ مذهب هستم، نه مذهب ارثی را تبليغ می‌کنم و نه تعهدی دارم برای تبليغ دين. اين يک نوع تفکر علمی و تحقيقی من است که به جايی رسيده و آن را می‌گويم. اين اگر مورد قبول مذهبيها باشد يا مخالفين مذهب زياد فرقی نمی‌کند، زيرا اين برداشت شخصی من است، به عنوان شخصی که مطالعه می‌کند و چيزی به ذهنش می‌رسد. («جهان‌بینی و ايدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۳-١۲).

بنابراين، ما نيز حق داريم به‌راحتی هرچيز نادرستی را از انديشه‌ و سخن او جدا کنيم و کنار بگذاريم.

شريعتی و مارکس

خواننده‌ای که آثار شريعتی را خوانده باشد، بی‌گمان مارکس و مزدک، حلاج و بودا، و فانون و سارتر را از جمله شخصيتهايی می‌يابد که برای شريعتی هم گرامی‌اند و هم قابل انتقاد. با اين وصف او وقتی می‌خواهد برای خود تثليثی بنا کند، خواهان جمع مارکس و حلاج و سارتر می‌شود. آيا اين نامها برای او «استعاره»اند يا «حقيقت»؟ به گمان من با توجه به زبان خطابی و گاه شاعرانه‌ی شريعتی هرگز نبايد اينها را به معنای حقيقی و ايدئولوژيک گرفت که در آن صورت مهمل محض خواهد بود. همچنانکه خود شريعتی به سخنان پشت سرش اشاره می‌کند:

من سنی‌مذهب صوفی‌مشرب اگزيستانسياليست بودايی کمونيست آخوندمآب غربزده مرتجع عينيت‌گرای خيال‌پرست شيعه‌ی ‌غالی وهابی بی‌دين و غيره هستم (خدا بدهد برکت!) («تاريخ تمدن (۲)»، م. آ. ١٢، ص ۳۴۶)

مسلماً، شريعتی چنانکه خود گفته است، نحوه‌ی سخن گفتن‌اش از مکاتب و انديشه‌های مختلف، با شور و حرارت بسيار، همدلانه و مطرح کردن نقاط قوت، همواره می‌توانسته است اين گمان را پيش آورد که او به آنچه شرح می‌دهد معتقد است. او البته، از اين هم پروايی نداشت که اگر نظری هم می‌داد و سخنی می‌گفت باز مطابق با گفته‌ی گورويچ بگويد آنچه در گذشته گفته است، ديگر متعلق به «گذشته» است و از آن او نيست — اويی که زنده است و نمرده است. شريعتی متوجه بود که مارکس اکنون فقط برای دانشجويان کشورهای عقب‌مانده است که تبديل به غول انديشه شده است:

در آنجا مارکسيسم عقب رفته، و اصلاً خيلی منحط شده است، به‌طوری که بعد از سالهای ٦۵–٦٤ و بالاخص بعد از داستان مجارستان (سالهای ۵٧–۵٦)، قشر روشنفکر به کلی بريد. يعنی تقريباً تمام روشنفکرهای حزب کمونيست اصلاً جدا شدند. در فرانسه اصلاً يک حزب ديگری به اسم PSU) Partie Socialistes Unifiés) تشکيل دادند که همه روشنفکرند، و فقط همان طبقات کارگری هستند که مانده‌اند. خب، چطوری است که اکنون همين مارکسيسم در قبايل بدوی و جامعه‌های عقب‌مانده رشد پيدا می‌کند، در صورتی که اصلاً جبر تاريخ به طرف رشد مارکسيسم در جامعه‌ی سرمايه‌داری مترقی پيشرفته پيش‌بينی شده است؟ حالا برعکس شده، چرا؟ يکی از دلايلش اين است که، روشنفکر اروپايی فرهنگ دارد و می‌‌داند که مارکس حلقه‌ای است بين حلقه‌های قبل از او و حلقه‌هايی بعد از او، که از مسير طرز تفکر اروپايی به او رسيده و از او به بعد ادامه پيدا کرده و متوقف نشده است. اما برای ما مارکس يک مرتبه مثل پيغمبری از پشت کوه ظاهر شد. و الان ما در کشورهای عقب‌مانده مارکس را اين طور تصور می‌کنيم: «قرون وسطی ظلمات و جهل مطلق بود و ديگر هيچ خبری نبود، که مارکس يک مرتبه ظاهر شد و همه‌ی مسائل را حل کرد و بعد هم رفت، و ما هم بعد از اين ديگر بايد به رساله‌ی عمليه عمل کنيم!» به خاطر اينکه پس و پيشی نمی‌دانند، اين جور تصور در کشورهای عقب‌مانده هست. ولی اروپايی که قبل از او کانت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده، قبل از همه‌ی اينها ديدرو و ولتر و روسو را خوانده، و بعد تکامل فکری به نيچه، به شيلر به اشپنگلر، به هگل، به فوئرباخ، به سن سيمون، به پرودون و به استوارت ميل رسيده، مارکس در برابر اينها ديگر برايش رنگی ندارد. بعد از مارکس هم اگزيستانسياليسم در ابعاد مختلف مثل هايدگر، مثل ياسپرس و مثل سارتر مطرح است. قضاوتی که اروپايی در برابر او دارد، قرق می‌کند با قضاوت يک دانشجوی کشور عقب‌مانده‌ای که هيچ اطلاعاتی از دنيا ندارد... («جهان‌بينی و ايدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ٢٩٨–٢٩٧)

از همين رو در برنامه‌ای که برای مطالعه‌ی فرهنگی می‌ريزد، بر شناخت «استوارت‌ ميل‌ها، آنهايی که از آزادی انسان: فردی و حقوق انسانی، بهترين توجيه‌ فکری و علمی را کرده‌اند» بيش از همه تأکيد می‌کند:

برای آن بُعد عرفانی بايد پاسکال و اسپينوزا و برگسون و کارل و .... را بشناسيم. در همان حال به عنوان بعُد عدالتخواهی تمام ادبيات سوسياليستهای اخلاقی آلمانی را بخوانيم، کمونيسم قبل از مارکس را بخوانيم، همه‌ی ادبيات مارکسيستی را بخوانيم، کمونيسم قبل از مارکس را بخوانيم، همه‌ی ادبيات مارکسيستی را بخوانيم و همچنين اگزيستانسياليسم و اومانيسم امروز را و استوارت ميل‌ها را بشناسيم، آنهايی که از آزادی انسان: آزادی فردی و حقوق انسانی، بهترين توجيه فکری و علمی را کرده‌اند». («خودسازی انقلابی»، م.آ. ۲، ص ۵۱)

شريعتی از مسخ آزادی و حقوق انسانی در جامعه‌ی کمونيستی آگاه و از آن بيمناک است، ولو آنکه عدالتی که مژده می‌دهد تحقق يافته باشد. باز در اين جامعه جای چيزی خالی است:

و از سوی ديگر و در قطب ديگر، وحشت از اينکه آدميان همه در جامعه‌ای که همچون مخروطی به يک رأس می‌رسد، يک دستگاه، يک اراده، يک جمع، همه را برنامه‌ريزی کند، همه را قالب‌ريزی کند، همه را انتخاب کند و هيچ انسانی در آن حق انتخاب، اراده، تجلی ذوق، تنوع انديشه، فکر، فهم راه و چگونه زيستن نداشته باشد: سازمانی که همه‌ی افراد آدمی در آن چيده می‌شوند و به گونه‌ی پيش‌ساخته، جايگزين می‌شوند و گروهی راه و کار و شکل زندگی و قالبهای آموزش و استانداردهای پرورش را بر همه ديکته می‌کنند، و هم‌چنان که کالاهای توليدی يک دستگاه را از پيش دقيقاً قالب‌ريزی می‌کنند، و صفت و خصوصيت و هدف و جنس و فصلش را از پيش انتخاب می‌کنند، نسلها و نسلها و نسلها را آن چنان از پيش بپرورند و بسازند، همه‌ی اراده‌ها موم‌های رام، نرم و به فرمان دستهای نيرومندی که به وکالت از همه حکومت می‌کنند، در آيد؛ وحشت از اينکه آدمی باز بنده شود، آزاديش را ببازد، انتخاب نداشته باشد و تابع آراء گروهی شود که به هرشکل مشروع يا نامشروع، بر همه‌ی ابعاد انسانی، مادی، معنوی، روحی، ذوقی و فکری، حاکميت و ولايت می‌يابند؛ وحشت و فرار از اين نظامی که بر فرض که «عدالت»، «حق» و رابطه‌ی توليد، توزيع و مصرف را تنظيم کرده باشد، آدمی را قربانی خويش (کرده است). زيرا آدمی يعنی آزادی و رشد، يعنی تنوع و درگيری. اگر آزادی و تنوع و درگيری و تضاد را از زندگی برداريم، نه تکامل خواهيم داشت و نه معنی بودن و زندگی کردنی که ويژه‌ی آدمی است. («انسان بی‌خود»، م.آ. ۲۵، ص ۳۵۹–۳۵۸)

اکنون شايسته است که متن اکبر گنجی در مارکسيست بودن شريعتی و نفی حقوق بشر به زبان او را بازخوانی کنيم:

شریعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانیسم می دانست.(48) برای شریعتی نان و مسکن و درآمد ماهیانه پرولتاریا مهم بود، نه کالای لوکس بورژوایی حقوق بشر. برای جهان سومی ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولویت دارد. در شرایطی که طبقه کارگر از معیشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چیزی جز فریب و انحراف و تخدیر و ابتذال نیست. حقوق بشر را برای توجیه و تحکیم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند: "بورژوا می گوید من آزادی فردی می خواهم و پرولتاریا می گوید من نان و خانه و حقوق می‌خواهم. آزادی یک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب بورژوایی بود، یعنی انقلابیون هیچ روی تعدیل ثروت و از بین بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبیر فرانسه شعار برابری می داد، ولی برابری سیاسی وحقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عینی است. گروهی به دنبال برادری می روند و گروهی به دنبال برابری. این دو نشانه دو بینش ذهنی و عینی است. شک نیست که اندیشه بورژوازی ظاهراً متعالی تر از پرولتاریا می نماید، ولی این اندیشه را من از آن رو مبتذل می دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست های عینی و مادی پرولتاریا تحقق نیافته، شعار ذهنی و تجریدی بورژوا مطرح می شود. معنویت پس از مادیت تعالی و تکامل است و پیش از آن فریب و انحراف و تخدیر است. معنویتی است که وسیله توجیه و تحکیم تبعیض، فقر، جهل و ذلت مردم می شود". (49)

در این عبارات شریعتی هم حضور تمام عیار مارکسیسم مشاهده می شود. تمامی مدعیات مارکس در مسأله یهود علیه حقوق بشر از سوی شریعتی تکرار می شود: اهمیت نداشتن "برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی" در برابر "برابری اقتصادی". مارکس در مقاله درباره مسأله یهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می کند. مارکس دقیقا همان "حقوق جهانشمول بشر" یعنی " آزادی سیاسی"، "حقوق مدنی"، "آزادی وجدان، "حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزیند" و... را نقد و رد می کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر : "چیزی نیست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جداشده از انسان های دیگر و جداشده از جماعت". (50) "هیچ‌یک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی یعنی فرد فرورفته در خود و اسیر منافع و هوس های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی رود". (51) حقوق بشر، "حقوق انسان خودپرست" و "روح خودپرست جامعه مدنی" است. (52) "جامعه مدنی، جهان نیازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی" است. (53) به همین دلیل مارکس از " یهودیت جامعه مدنی" سخن می گفت. (54) چون یهودی خودپرست است. اسکناس خدای یهودیان است. (55)

از نظر مارکس اعلامیه حقوق بشر، که به فرد حق می داد آزادانه ترجیحات خود را دنبال نماید، مشروط بر آنکه به دیگران زیانی وارد نیاورد، نشانه جامعه‌ای است که پیوند منفی منافع فردی بر آن چیره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می‌کند تا برای دموکراسی اجتماعی یعنی دموکراسی کار (برابری آدمیان در موقعیت تولیدی) جا باز شود. مارکس در مانیفست می گوید دموکراسی یعنی حکومت طبقه کارگر. او نمایندگی پارلمانی را یک پارادوکس حل ناشدنی می دانست. با اینکه نظام سیاسی آمریکا را سکولار ودموکراتیک تلقی می کرد، اما در نامه به انگلس در 1864 آن را "کلاه برداری دموکراتیک" می خواند. در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بیماری بسیار ویژه می خواند : "که از 1848 در سراسر قاره اروپا بیداد می کرد، منظور بیماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسیر عالم پنداری می گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می‌کند". (56)

در نبرد طبقاتی فرانسه می گوید حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض های جامعه سیاسی است. به‌گمان مارکس، تنها پس از دوران سوسیالیسم ( دیکتاتوری پرولتاریا )، و نابودی طبقات و دولت، انسانها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعیت دیگر آزادی لیبرالیستی، به معنای عرصه خصوصی‌ای که افراد بدون مزاحمت برای دیگران علائق خود را دنبال می کنند، وجود نخواهد داشت. بلکه ازادی در آن موقعیت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود، پس به میزانی که وحدت افزایش یابد، آزادی هم افزایش خواهد یافت. بدین‌ترتیب هرگونه دگراندیشی و دگرباشی بقایای گذشته بورژوایی تلقی خواهد شد و باید آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی (دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون، تفکیک قوا و...) منجر خواهد شد. (57) در این چارچوب بود که شریعتی می‌گفت: "اگر به حقوق بشر... قائل باشیم... به رکود و حتی قهقرا و انحراف می‌افتیم". (58) به گمان وی: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهیت امپریالیستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نماید.

برای خواننده‌ای که به چيزی بيش از معانی لفظی کلمات بينديشد، اين متن می‌تواند سرشار از پرسش باشد: (۱) چرا افرادی مانند مارکس يا شريعتی بايد با «حقوق بشر» مخالفت کنند: زمينه‌های تاريخی و فکری اين نگرش چه بود؟ (۲) آيا آنان در زندگی شخصی خود بيش از همه ستم نديدند و بيش از همه نيازمند برخورداری از حقوق‌ بشر نبودند: چرا آنان توانستند همگان را به مظلوميت خود متقاعد کنند و موجی در جامعه بيافرينند؟ (۳) آيا شک کردن درباره‌ی «حقوق بشر» و پرسش کردن درباره‌ی آن گناه يا جرم است؟ (۴) آيا غير از مارکس و شريعتی کسان ديگری از ميان فيلسوفان و متفکران نبوده‌اند که در «جهانشمولی حقو‌ق بشر» شک کنند؟ (۵) آيا «حقوق بشری» که ما امروز می‌فهميم همان حقوق بشری است که در قرن نوزدهم وجود داشت؟ (۶) آيا معانی و بار عاطفی کلمات را در متن‌ها و زمينه‌های تاريخی مختلف يکسان پنداشتن و با استفاده از معنا و بار «کنونی»‌شان آنها را به خواننده معرفی کردن «حقيقت‌گويی» است يا «عوامفريبی»؟ مثلاً، آيا ممکن است که کلمه‌ی «انسان» يا «اسلام» در همه‌ی زمانها و مکانها يک معنا داشته باشد؟

ادامه دارد



آدرس دنبالک اين مطلب: http://www.fallosafah.org/main/weblog/trackback.php?id=180
مشاهده [ ۵۱۱۰ ] :: دنبالک [ ۱ ]
next top prev
دفتر يادها گفت و گوها درسها کتابها مقالات کارنامه
يکشنبه، ۳ شهريور ۱۳۸۱ / يكشنبه، ۴ تير ۱۳۹۶
همه‌ی حقوق محفوظ است
Fallosafah.org— The Journals of M.S. Hanaee Kashani
Email: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org
Powered By DPost 0.9